Đội gạo lên chùa


1.Đội gạo lên chùa của Nguyễn Xuân Khánh là cuốn tiểu thuyết, ngay từ tiêu đề, đã tiết lộ một dấu chỉ Phật giáo và bởi thế, liền sau đó, vẫy gọi những cảm xúc cũng như tri thức tiếp nhận thuộc chốn cửa thiền, một không gian văn hóa riêng biệt, đòi hỏi thái độ tìm biết vừa trang nghiêm, vừa có phần e dè. Nhưng oái oăm và thú vị thay, từ lâu, đội gạo lên chùa, lại sắm vai lả lơi tình tứ với hình ảnh ba cô thôn/thiếu nữ (ở bất cứ một làng quê Việt nào mà không có Mận – Đào hay cứ rằng Thị Mầu cũng thế), với một cô yếm thắm nổi bật “nhức mắt” đến mức bỏ bùa cho sư, khiến thực tế sư ốm tương tư là điều khó tin và thật khó biện bạch…, từng được lưu hành rộng rãi mà ngẫm kĩ, thời thấy nét dí dỏm, thông thái đã xí xóa sự khiếm nhã, để chỉ còn lại thức nhận mối quan hệ tinh tế, sự chuyển hóa lạ thường giữa đời và đạo, giữa kẻ tu hành và người cõi tục.

Dân gian vẫn đầy lấp lửng, giàu ẩn ý và không thể nói là dễ dàng giải mã trong những lời phán xét thoạt nghe thẳng băng nghịch nhĩ. Nên đương nhiên Nguyễn Xuân Khánh ắt phải trù tính kĩ càng, chiêm nghiệm rốt ráo khi cài đặt lại, tái sử dụng cái/cách nhìn dân gian có lẽ thịnh hành trong thời Phật giáo suy vi ấy. Bởi nhìn xuyên suốt câu chuyện mà ông xây dựng, bao gồm cuộc đời dăm ba thế hệ, hàng chục con người, hết kháng Pháp đến cải cách ruộng đất, tập thể hóa nông nghiệp rồi chống Mỹ, giải phóng đất nước; đủ mặt giai cấp thành phần, có địa chủ ác bá lẫn nông dân cùng khổ, có Việt Minh nằm vùng lẫn quan Tây vong mạng, có bên kia quốc gia và bên này cộng sản…, đều ít nhiều đều dấp dính, nương cậy, đối diện, đối thoại với những con người, giáo lí bước ra từ cửa chùa, thì chứng cớ về một độ lùi tâm thế và tri nhận đa chiều đặng “nhuận sắc, hậu bổ” cho lời người xưa quả rất rõ ràng, mạnh mẽ. Nhờ quá trình đó, Đội gạo lên chùa hiển thị trước hết như một tham khảo về Phật giáo.

Dễ thấy Phật giáo trong Đội gạo lên chùa là Phật giáo làng quê, cụ thể hơn là làng quê Bắc bộ mà những mô tả cảnh trí ngôi làng dễ liên tưởng đến vùng không gian ven đô, núi và đồng ruộng tạo thế tương trợ với phía thành thị thông qua con đường độc đạo. Với không gian như vậy, sinh hoạt tinh thần bền vững và thường xuyên nhất, cũng thuận lợi nhất, là bộ hành đến ngôi chùa làng. Làng và chùa đồng tên, như một thực thể cặp đôi thuần Việt nhất xưa nay từng thế và trong tiểu thuyết này, được định danh dân dã nôm na hiếm có: làng Sọ – chùa Sọ. Trước khi xuyên thấm về thôn quê, Phật giáo chủ yếu đắc dụng nơi đế kinh, một không gian của nhiều “kẻ có học”, vượt qua được cản trở về ngôn ngữ và sớm tường giải các triết thuyết ẩn tàng trong các bộ kinh Phật chuyển từ ngoại quốc về, góp phần tạo dựng nền tảng tư tưởng và văn hóa quốc nội. Tuy đã có thời gian dài lên ngôi quốc giáo, can thiệp sâu sắc đời sống chính trị và trực tiếp phát sinh vai trò quan trọng của tầng lớp thiền sư, nhất là vào thời Lý, nhưng chỉ đến khi những thường dân quê mùa ít chữ song dám đương đầu với đời sống thuần nông nhiều bất trắc và nạn cát cứ triền miên, tìm đến tiếng mõ, tiếng chuông hòng giữ an tâm tĩnh trí, nương nhờ giọt nước cành dương, hướng đến cuộc sống thanh sạch tích thiện thì Phật giáo mới thực sự trổ hết khả năng điều chỉnh và quyến dụ tâm thế nhân dân Việt. Chạy xa đế kinh, nơi hệ thống chùa tháp được xây cất, tu sửa “hoành tráng”(nào Diên Hựu, Lãm Sơn, nào Phổ Minh, Yên Tử) bởi bàn tay quí tộc cầm quyền, Phật giáo lan tỏa về làng quê mà trú sở chỉ có thể là những ngôi chùa làng (Sọ) khiêm tốn nhờ hẳn vào thành tâm “nhân dân cùng làm” nhưng luôn trở thành “vùng hoạt động” thầm lặng, bền bỉ của các giáo lí cửa Phật lúc này đã bản địa hóa phần lớn và được khúc xạ, điều chỉnh sau những biến thiên thời cuộc. Những “Phật ngôn” của Phật hoàng Trần Nhân Tông mà tác giả tiểu thuyết rất hứng thú bình giảng đã minh chứng khả năng chiết xuất từ cốt lõi Phật giáo những khả thể tu hành, đắc đạo nhằm phù hợp với thổ ngơi và hành trạng dân tộc thuần nông. Bậc đế vương họ Trần hẳn có đủ viễn kiến để lên núi tu hành, nhất là khi xã tắc trăm dân của ông vừa trải qua cơn binh đao ác liệt, một viễn tượng thái bình, an lạc, kiến tạo nếp sống toàn dân hẳn cần đến động thái, nói như nhân vật tiểu thuyết, “đi bằng đôi chân của chính mình” chứ không chỉ dựa vào quyền lực truyền ngôi và cứ thế tọa lạc trên ngai vàng mà ra sắc chiếu dụ. Thiền phái Trần Nhân Tông, Phật giáo làng quê tuy hai con đường tu hành nhưng là một đích đến của giác ngộ, không cố chấp câu nệ ranh giới đời – đạo, công khai thừa nhận “từ hồi để chỏm đã hâm mộ cửa Không’ của không chỉ giới lãnh đạo một triều đại đa số là “người miền dưới” mà còn của đại bộ phận quần chúng về sau. Người xuất gia đi tu và kẻ đời tục đều gặp gỡ ở điểm cùng cập nhật đời sống xung quanh, hướng đến cư trần lạc đạo và nếu xã tắc lâm nguy thì nhà chùa, thiền sư, người bình dân cùng đặt quốc sự trên vai, chung qui cũng vì bách tính ưa thuận hòa, khoan dung hơn là binh đao biển lửa. Đó là tính cách văn hóa Phật giáo Việt. Chọn Phật giáo làng quê làm đối tượng triển khai, Nguyễn Xuân Khánh, một lần nữa sau Hồ Quý Ly và đặc biệt là Mẫu thượng ngàn, tiếp tục khảo sát các lớp lang và giá trị văn hóa Việt với một cảm quan dân tộc chủ nghĩa đắm đuối. Cảm quan này sẽ chi phối cách ông biện luận, trong Đội gạo lên chùa, những phạm trù nổi bật của Phật giáo Việt.

2.Không ngẫu nhiên mà Nguyễn Xuân Khánh chủ ý sắp xếp các sự kiện lịch sử nổi bật của thế kỉ XX, với tính cách phủ ập liên tiếp, trong tương quan đối sánh với sự tồn tại của Phật giáo làng quê. Ngôi chùa làng Sọ nhỏ bé ấy đã là nhân chứng và luôn là đương sự can dự mạnh mẽ, gián tiếp trực tiếp vào diễn biến chính sử của thời đại. Do đó, vị thế “trận địa” và vị trí phe phái mà tác giả bày bố ở tiểu thuyết trở nên đặc biệt: Một bên là thế lực nảy sinh cái ác (địa chủ tay sai; kẻ thù xâm lược mà Tây lai Bernard, đại úy Thalan có chức năng thực thi); một bên là thế phục dựng cái thiện (người dân làng Sọ, thiền sư).Sự phức tạp nảy sinh khi “kẻ bên kia chiến tuyến” như Bernard cũng từng là con đẻ bên này; còn người cõi Phật một thời là thảo khấu giang hồ. Phía đối thủ đã học hành kinh kệ mà phe ta cũng từ cửa chùa ra đi… Cuộc đối đầu, đối thoại giữa các thế lực này cho thấy Ác và Thiện chỉ là ranh giới, là điểm qui chiếu của các hành vi mà mỗi con người từng đặt đến, hay nói cụ thể hơn, là “lối sống”. Kẻ xâm lược thì không là “kẻ nhân đạo”, còn các lí thuyết khai hóa văn minh nếu rơi vào tay “tiểu tri thức” thì “rất dễ cực đoan và cuồng tín”; cách mạng “đã cuốn phăng mọi giá trị, quan niệm cũ” nhưng “con địa chủ lấy con địa chủ, điều ấy quá tốt”… Các lối sống mang những chức phận và nhân danh những lí lẽ khác nhau. Nhưng tác giả chủ trương Phật giáo là “lối sống tốt đẹp lành mạnh nhất” bởi các phe phái, một cách tự nhiên đều cư trú trên thế gian “rất cần đến cái tâm cao thượng. Có được cái vô ngã, cái từ bi hỉ xả của đức Phật thì mới mong thế gian được an lành”. Lối sống Phật giáo đành rằng có thể thiệt thân nếu giữ khư khư hai chữ từ bi, nhưng tác giả, một lần nữa kiên quyết lưu ý thêm “nếu hai chữ ấy mà bị mất đi hoàn toàn chắc chắn con người sẽ bị rơi lại vào thời mông muội”. Từ đó, Vô Úy, Vô Chấp, Vô Trần, Khoan Hòa, Khoan Độ… không chỉ là Phật danh mà cần xây dựng như là Phật tính trong thời hiện đại/tại này. Nguyễn Xuân Khánh muốn đánh đổi hành trạng mỗi nhân vật thành biểu tượng của quá trình nhận thức Phật pháp trong mỗi con người.

Để không phải mọi biện luận đều vô cớ, người kể chuyện xưng tôi là An đã xuất hiện ngay từ đầu, khiến các trải nghiệm Phật giáo trở nên “thực chứng” hơn. Từ tiểu An vỡ lòng bài học gõ mõ đến sư thầy An đã thấu hiểu nếp sống qui y; từ cậu bé mồ côi lưu lạc nương nhờ chùa Sọ đến “nhà sư bộ đội” rồi khi hòa bình, với một trang trại tự cung tự cấp, An thành người chủ gia đình lập am thờ Phật là cuộc hành hương “đi tìm đạo ở trần gian” mà sự “giằng xé giữa đời và đạo” có thể coi là bằng cớ tự tri nhận và kết quả giác ngộ: Phật giáo hoàn toàn có thể sinh thành từ ngoài cửa chùa. Việc khoác trên mình chiếc áo nâu sòng không quan trọng bằng Phật tính chứa đựng và thực thi. Am hay chùa không dụng đến qui mô mà chủ yếu nhờ vào huệ nhãn mà nó mang lại cho tín đồ. Tín đồ Phật giáo làng quê Việt, như cái cách mà thầy trò chùa Sọ nhìn nhận, thì chủ yếu là người nữ, bởi thế “tinh thần Phật giáo thấm vào xã hội thông qua người mẹ, người vợ (…) Người đàn bà ứng xử trong gia đình xã hội và dạy con cái ít nhiều theo tinh thần Phật giáo. Vậy nên mới nói, bất cứ người Việt nào cũng đều có chút Phật giáo trong người”. Truyền thống đó được nhắc nhở và hiện hữu không ngừng trong đời sống người dân làng Sọ, từ bà vãi Thầm dớ dẩn, cô Nguyệt xinh đẹp, đến vài cái tên đặc quê mùa: Nấm, Rêu, Thêu, Trắm… Họ cùng với sư Vô Úy, sư Vô Trần, tiểu An vừa là hiện thân của Phật giáo làng quê vừa củng cố hệ giá trị này trong bối cảnh mới.

Điều đáng chú ý về số phận chùa Sọ là nó không bình yên khi “ngày mới” của chính thể mới xuất hiện. Đối với một kẻ độc ác như Bernard thì chùa Sọ có thể là nơi trú ẩn của Việt Minh nên thiền sư Vô Úy bị đánh què một giò để thị uy. Nhưng dưới quan điểm bài trừ mê tín dị đoan của chính thể mới, chùa Sọ cần lục soát và vị thiền sư già buộc đày đi cải tạo, suýt bỏ mạng vì thái độ ngược đãi của lớp “cán bộ” mới thừa mẫn cán và chủ trương đẩy người xuống… hố phân man rợ không kém tên Tây lai năm nào. Điều ấy gợi nhắc thời kì các chùa làng bị tàn phế, đành dặn lòng “đã mang lấy nghiệp vào thân” như một thái độ chịu đựng, đi hết kiếp nạn mà kẻ tu hành vẫn tin là mặc định cho kiếp người. Vô Úy – không sợ, ấy là khả năng cao nhất của Phật giáo để khuất phục cơn gió bụi và thu phục kẻ gieo bão nổi can qua. Chùa Sọ cuối cùng đã kết thúc có hậu bởi những người thừa tự mang tinh thần và di sản của nó đi xa, rộng hơn.

3.Như một vị tu hành của thể loại, Nguyễn Xuân Khánh vẫn miệt mài với lối viết tiểu thuyết trường thiên. Đội gạo lên chùa ngót một ngàn trang có lẽ không quá xa lạ với cây bút từng tạo điều tương tự với hai tiểu thuyết trước đó. Nhưng vẫn đầy bất ngờ với thời của tiểu thuyết ngắn mà văn đàn thì nhanh nhảu hoài nghi đại tự sự. Đội gạo lên chùa, ở khía cạnh này, lại trở thành tham khảo thể loại trường thiên tiểu thuyết và chắc rằng, chưa dễ đã mất vị thế cho những nỗ lực phục hưng dung lượng tiểu thuyết của một nhóm người, chí ít, là cao tuổi (Há Hoàng Quốc Hải, tác giả của Bão táp triều trầnTám triều vua Lý không phải là người cao tuổi đó ru?)

Không tính những phân đoạn được đặt tên đánh số rạch ròi thì sự kết hợp hai ngôi kể linh hoạt trong tiểu thuyết này là một việc bù đắp nét mới mẻ cho mạch chuyện đa phần tuyến tính rất quen thuộc, quen thuộc đến cả cách miêu tả các nhân vật nữ luôn đẹp ở làn da mái tóc đôi mắt và cảnh ân ái thì dĩ nhiên, có ánh trăng phụ họa! Lối viết này dù sao cũng duyên ngầm vì sự nền nã ngay cả trong khi gia giảm một vài tri thức khảo cứu, khi bộc lộ những ý tứ hóm hỉnh, giễu nhại. Nhưng cảm tưởng sự chen chúc của các luận bàn Phật giáo khiến đôi đoạn trùng lặp và tác giả, dường như vẫn chưa tin độc giả có thể ghi nhớ lí lịch nhân vật vốn đông đảo nên thi thoảng lại chêm vài biển báo “như ta đã biết”, hay các luận giải có tính lí thuyết như trường hợp về nhân vật Bernard, khiến hồ sơ nhân vật thường dày mà tính cách nội tâm chưa tương ứng. Điều ấy lí ra nên tháo dỡ để con đường đi đến luận bàn Phật giáo trở nên dứt khoát và thông suốt hơn.

[Đã đăng Tạp chí Nhà Văn, 8/2011. Tên đầy đủ của bài viết là: TIỂU THUYẾT NHƯ MỘT THAM KHẢO PHẬT GIÁO (Đọc Đội gạo lên chùa, Nguyễn Xuân Khánh. Nxb Phụ nữ, 2011) ]

Advertisements

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s