Trong các đánh giá của hậu thế, dường như Kinh Thi Việt Nam (1940) chưa bao giờ được xem là một công trình khảo cứu văn chương lớn, càng khó đạt danh tiếng như những Thi nhân Việt Nam, Nhà văn hiện đại, Dưới mắt tôi hay thậm chí, như Phê bình và cảo luận, Trông dòng sông Vị… Trong sự nghiệp trước tác đa dạng và thường xuyên tạo dấu ấn của Trương Tửu (1913-1999), Kinh Thi Việt Nam, một lần nữa, cũng có phần lép vế so với Nguyễn Du và Truyện Kiều (1942), Tư tưởng và tâm lí Nguyễn Công Trứ (1943), Nhân loại tiến hóa sử-Văn minh luận (1943), Văn chương Truyện Kiều (1945),… Mặc dù không phải không có cơ sở khi đẩy Kinh Thi Việt Nam tồn tại ở một khoảng im ắng kéo dài, nhưng giờ đây nhìn lại, công trình này rất xứng đáng để đọc một cách cẩn thận và hơn nữa, để có thể giải thích vì sao, nó không phải là đỉnh cao nhưng là bước ngoặt quan trọng trong đời học thuật Trương Tửu.
Ngay từ tiêu đề, cuốn sách đã không hề giấu diếm cảm hứng và tham vọng về sự xác lập các giá trị mang tính cách, đặc trưng dân tộc. Kinh Thi Việt Nam học theo nhưng cũng là cái “nháy mắt” với đức Khổng Khâu, người san định Kinh Thi Trung Hoa, rằng Việt Nam cũng hoàn toàn có một mạch nguồn phong dao phong phú, sinh động và đủ sức tồn tại trong vị thế riêng, góp phần tạo dựng nền văn hiến nước Nam lâu đời. Sự tự tin rất mạnh mẽ, dứt khoát của người trẻ mới chớm tuổi ba mươi, rõ ràng, nếu không xuất phát từ năng lực tiếp cận vấn đề khá mới mẻ thì cũng bắt nguồn từ lòng yêu vốn cổ, mà vào thời điểm đó, đầu thập niên 1940, đang là xu hướng của giới trí thức muốn tạo sự cân bằng “ôn cố tri tân” sau cả chục năm quyết liệt canh tân, đổi mới. Hiểu truyền thống và những mảnh ghép của quá khứ, thực chất, là một chiến lược tái diễn giải Việt Nam trong bối cảnh thực dân Pháp đô hộ và quá trình phương Tây hóa cũng đã dần thấm sâu, làm biến đổi ít nhiều văn hóa bản địa.
Trương Tửu chọn ca dao tục ngữ là chọn cánh cửa rộng để nhìn sâu vào đời sống người bình dân để từ đó, lọc ra những cứ liệu mang tính xã hội học, tâm lí học. Theo ông, mặc dù không thể coi ca dao là một tài liệu lịch sử, chân xác nhưng “giá trị đặc biệt của nó là một giá trị về tâm lí xã hội”. Hơn nữa, do phạm vi diễn đạt của dân gian rất rộng, từ tình cảm, thái độ đến các sinh hoạt thường ngày, “thơ ca kia sẽ còn là một tài liệu xã hội học rất quý”. Như thế, đích hướng của Trương Tửu là từ văn bản ca dao tục ngữ để đọc hiểu người bình dân, rộng hơn là dân tộc Việt Nam, và nhờ thế, ông sẽ đối sánh với đặc tính văn hóa Trung Hoa. Ý tứ thể hiện thẳng thắn từ đầu và Trương Tửu sẽ cố gắng khách quan, khoa học hóa thao tác làm việc của mình. Ông đã viện đến E. Durkheim, bậc thầy xã hội học Pháp và S. Freud, ông tổ phân tâm học, để làm chứng cho nhận định của mình, khiến họ trở thành kênh dẫn “lý thuyết”, một điều nhìn chung khá hiện đại so với phê bình văn học đương thời. Tuy thế, điểm nhấn của Kinh Thi Việt Nam lại là cảm quan mác-xít mà Trương Tửu áp dụng khá triệt để trong từng phân tích, nhận định. Theo đó, ông bắt đầu từ việc xem xét nền tảng sản xuất nông nghiệp, yếu tố tác động trực diện đến nhận thức, lối ứng xử của người nông dân. Căn nền này khiến Trương Tửu tin rằng chính nông dân, những người “làm ra văn hóa Việt Nam, làm ra lịch sử Việt Nam”, sẽ có nhiều khác biệt so với tầng lớp trí thức Nho giáo. Nói cách khác, ở xã hội thôn dân, các bài học đạo đức Nho giáo chưa thể can dự sâu vào mọi hành vi của người lao động nên bản thân họ không những có nhiều nếp nghĩ tự do, phóng khoáng mà sự phản ứng, kháng cự tư tưởng Nho giáo cũng táo bạo, kiên trì hơn. Minh chứng điều này, Trương Tửu tập trung vào loạt bài ca dao thể hiện trạng thái yêu đương và bài xích, hạ bệ nam giới, hai chủ đề mà người bình dân đã không ngần ngại nói cho bằng hết nỗi lòng, cảm xúc của mình. Chuyện yêu đương trai gái được thoải mái bộc lộ vì, theo Trương Tửu, bản năng là “thiên tính không ngăn được”, “một nhu cầu sinh lí rất bình thường của con người”. Từ đó, ông khẳng định, lí thuyết “nam nữ thụ thụ bất thân” của Nho giáo chỉ có ý nghĩa và được thực hành trong tầng lớp quý tộc sĩ phu chứ không không có mấy tác dụng trong dân gian bởi môi trường sống ở đây là “là đồng ruộng, là ao chuôm, là rừng lúa, là mặt đê, là đêm trăng, là thiên nhiên”. Môi trường thiên nhiên như thế không phải là nơi lễ nghi và luật pháp có thể với tay kiểm soát, vì thế, chẳng dễ dàng co kéo bản tính vào khuôn giáo dục luân lí: “trời nắng thì trời lại mưa/Tính tôi hoa nguyệt chẳng chừa được đâu/Tính tôi chẳng chừa được đâu/Lệ làng, làng bắt mấy trăm mặc làng”. Hẳn Trương Tửu đã rất hứng thú với những câu ca dao đầy thách thức như thế, một phần vì chúng đặc tả tính khí người bình dân khỏe khoắn và đôi khi ương bướng, phần khác vì chúng trêu ngươi phép tắc đặt định của nhà nho. Trương Tửu cũng dừng lại, với thái độ trân quý rất mực, trước những câu ca biểu thị “đàn bà Việt Nam đã lật úp hết tất cả các giường mối của luân lý phụ quyền, đi đến một nghịch điểm cực kỳ thái quá”, chẳng hạn: “Chồng đánh bạc, vợ đánh bài/Chồng hai ba vợ, vợ hai ba chồng”. Rõ ràng, trong cái nhìn của Trương Tửu, phá vỡ trật tự đạo đức Nho giáo là tính cách nổi bật của người dân lao động, kéo theo sự tồn tại tương đối biệt lập của văn hóa dân gian so với văn hóa bác học. Ở đây, nếu tinh ý, người đọc sẽ nhận thấy chủ đích phê phán Nho giáo của tác giả, đặc biệt trực diện vào những giáo huấn, quan niệm hủ lậu đã mất giá ở xã hội phát triển. Như thế, Trương Tửu vẫn đi tiếp con đường của các nhà nho duy tân và các trí thức Tây học trong việc loại bớt dần những bất cập, nặng nề mà truyền thống dân tộc từng phải chịu đựng.
Tiếp cận tục ngữ, ca dao hay rộng hơn là folklore dân gian, qua trường hợp Trương Tửu, cho chúng ta biết nỗi “ám ảnh Hán” chưa dễ pha phôi đầu thế kỉ XX. Trước và cùng thời điểm Kinh Thi Việt Nam, tựu thành của Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc (với Tục ngữ phong dao, 1928; Truyện cổ nước Nam, 1934; Ngụ ngôn, 1935) hay các bài viết, khảo cứu của Đào Duy Anh, Phan Khôi, Phạm Quỳnh,…là rất đáng kể khi đã dần định lượng và định tính được nền văn học truyền khẩu đặc sắc của cha ông. Trong đó, một vấn đề trọng tâm là các tác giả đều nhấn mạnh sự không thua kém và nhất là sự khác biệt của folklore dân gian Việt Nam so với Kinh Thi, văn hóa Trung Hoa. Phan Khôi, vào năm 1938, cho rằng trong phong dao “những câu nói về trai gái hay vợ chồng chiếm một phần lớn, chẳng khác trong Quốc phong của Kinh Thi bên Tàu những bài thơ tình chiếm số nhiều […] Chưa nói đến cái hay, chỉ nói cái nhiều, cũng đủ thấy chỗ đặc sắc của phong dao xứ ta”[1]. Vẫn điểm nhìn so sánh như thế, trước đó, Phạm Quỳnh đi sâu vào tiếng nói, ngôn ngữ bình dân: “Trong khi những nhà nho tự giam mình trong tháp ngà và vui thích soạn những câu thơ Trung Hoa giống như những câu thơ tiếng Latin, hoặc để bình những tác phẩm cổ điển, thì nhân dân làm công việc hình tành ngôn ngữ và sáng tác ra nền văn học bình dân phong phú […] Trong khi bằng những câu thơ bác học, các nhà nho ca ngợi những con người và những sự vật Trung Hoa, thì những bình dân lại tìm được những giọng điệu như vậy để biểu hiện hoài niệm tình yêu và nỗi buồn kỉ niệm”[2]. Trong một nghiên cứu quy mô hơn, Hát đối của nam nữ thanh niên ở Việt Nam (1934), Nguyễn Văn Huyên cũng khẳng định: “[…] Người nông dân đó, mặc dầu chịu ảnh hưởng chính thống Trung Hoa, vẫn rất tự do trong quan hệ nam nữ. Nếu như sự cách li nam nữ là ngặt nghèo trong giai cấp quí tộc, thì nó lại không tồn tại ở những người lao động chân tay, dân cày, thợ thủ công, người buôn bán”[3]. Lý thú nữa, chính trong các cuộc hát đối đáp, vai trò cá nhân, điều mà Nho giáo thường kiêng dè, lại trở nên nổi bật và nếu người thủ lĩnh giành chiến thắng, anh ta sẽ được trọng vọng như một người hùng… Tóm lại, giới nghiên cứu nhân văn lúc đó không tin vào định đề Nho giáo chi phối tất cả. Họ đến với folklore dân gian để lọc ra cứ liệu và tháo gỡ phần nào nút thắt Trung Hoa trên cây gia hệ văn hóa Việt. Cùng với hoạt động bài Hoa trong thực tế[4], việc bóc tách đâu mới đích thực là phạm vi ảnh hưởng của Nho giáo trong văn chương, xã hội Việt Nam đầu thế kỉ XX rõ ràng đang cố gắng thoát cái bóng Trung Hoa đã bao trùm cả ngàn năm. Đấy có lẽ là sự vận động tất yếu khi mà ý thức quốc gia dân tộc đã trưởng thành không ngừng sau bao năm cập nhật phương Tây và đồng thời, dù chưa triệt để, đã bắt đầu tìm kiếm được nội lực của mình.
Trương Tửu cũng không kém giọng các đồng nghiệp khi liên tục biện bạch: “văn hóa Việt Nam không phải ở văn hóa Trung Quốc thoát thai ra. Hai cái chỉ là hai chị em cùng một dòng họ, cùng một nguồn cỗi. Nguồn cỗi này là kinh tế nông nghiệp”; “sự giống nhau của xã hội Việt Nam và xã hội Trung Quốc (giống nhau xét ở bề ngoài) chỉ là một hiện tượng dòng họ chứ quyết nhiên không phải là một hiện tượng truyền huyết, như nhiều nhà tri thức vẫn tin tưởng”. Có lẽ, ngoài va động từ bước đi của thời cuộc, Trương Tửu “bài Hoa” còn vì những tri thức khoa học hiện đại mà ông mới thâu nạp. Cảm quan chủ nghĩa duy vật biện chứng, như đã nói, giúp ông vận ngay mệnh đề “thực trạng xã hội quyết định ý thức con người” vào khảo cứu văn học dân gian và phần nào thu được sở cứ ông chờ đợi. Tuy thế, việc ông noi gương Khổng Tử để san định phong dao Việt, rồi lại dùng chính sản phẩm này để hạ bệ Nho giáo khiến chúng ta không khỏi thể tất cho sự lúng túng, mâu thuẫn của ông. Dường như tầng lớp trí thức xưa nay, cứ mỗi lần nói lời biện biệt rõ ràng với những gì bị coi là Hán hóa, lại rơi vào thế học trò cho dù là học trò xuất sắc. Trương Tửu đã làm độc giả say mê, cuốn theo những lời ăn tiếng nói thuần dân tộc nhưng ông khó gạt được bóng ảnh vô hình của những yếu tố ngoại lai đến từ kẻ khác, kể cả trong mạch chống phụ/nam quyền mà ông tâm đắc. Kinh Thi Việt Nam, do vậy, là cú vẫy cánh mở đầu cho giai đoạn Trương Tửu thăng hoa trong phương pháp xã hội học, phân tâm học về sau nhưng vẫn là điểm nối khá mờ so với xu hướng khảo sát xã hội Việt Nam từ văn hóa dân gian của các học giả Pháp lúc bấy giờ (mà đại diện tiêu biểu là G. Dumoutier [1850-1904] với Những bài hát và truyền thống bình dân của người An Nam hoặc L. Cadière [1869-1955] với hàng chục tiểu luận đăng trên Tạp chí Viễn Đông Bác cổ, Tạp chí Đông Dương, Tạp chí Đô thành hiếu cổ[5])… Thành công ở thao tác xã hội học cũng đồng thời hé lộ điều Trương Tửu chưa nghĩ tới: quan điểm văn hóa như là sự phóng chiếu tâm lý, tính cách chỉ có thể sáng rõ và kiểm chứng thuyết phục ở những xã hội vẫn giữ ổn định các cấu trúc truyền thống nhưng sẽ khó thấu suốt ở những xã hội thường xuyên biến đổi, hoặc lai pha nhiều mẫu hình. Nhưng thực ra, ý nghĩa gợi ý của Kinh Thi Việt Nam còn nằm ở chính hạn chế mà tác giả vấp phải, bởi ngay lập tức, người ta hiểu rằng phê bình văn học luôn cần cái nhìn, phương pháp duy lí, khách quan. Mà tính cần thiết này, cho đến nay, vẫn chưa hề thụt giảm.
[1] Phan Khôi. 2017. Tác phẩm đăng báo 1938-1942. Lại Nguyên Ân sưu tầm và biên soạn. Hà Nội: NXB Tri thức, tr.122.
[2] Phạm Quỳnh. 2007. Tiểu luận viết bằng tiếng Pháp trong thời gian 1922-1932. Nhiều người dịch. Hà Nội: NXB Tri thức, tr.68-69.
[3] Nguyễn Văn Huyên. 1995. Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, Tập 1. Hà Nội: NXB Khoa học xã hội, tr.115.
[4] Xem thêm: Đào Trinh Nhất [1924]. 2016. Thế lực khách trú và vấn đề di dân vào Nam Kỳ. Hà Nội: NXB Hội nhà văn.
[5] Đặc biệt là các tiểu luận: Triết học dân gian Việt Nam: vũ trụ quan (1907-1908, Revue Anthropos); Nhân sinh quan dân gian người An Nam (1915, BEFEO); Phong tục dân gian tại thung lũng Nguồn Son (1902, BEFEO)…
MAI ANH TUẤN 